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Marco V. García Quintela et A César González-García

Le 1er août à Lugdunum sous l’Empire romain : bilans et nouvelles perspectives

p. 157-177

Résumé

Texte intégral

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1. Introduction

1Une grande fête a été célébrée pendant toute la durée de l’Empire romain à la date du 1er août, à la confluence de la Saône et du Rhône, dans le voisinage de la colonie romaine de Lugdunum. Elle consistait en une grande assemblée réunissant les représentants des 60 ciuitates des trois provinces de la Gaule pour rendre un culte à Rome et Auguste. L’interprétation du sens culturel et religieux de cette date est l’objet de discussions depuis les années 1880 où sont apparues deux positions historiographiques bien tranchées. Les uns, avec H. d’Arbois de Jubainville comme promoteur et chef de file, soutiennent qu’il s’agit d’un élément de tradition celte ou gauloise inséré dans la vie romaine de la colonie de Lugdunum et dans le culte impérial. Nous donnons à cette première exégèse l’étiquette de « celtisante ». Les autres, suivant les pas de C. Jullian, mettent en avant l’importance de la date dans la biographie d’Auguste et dans le culte impérial en soulignant leur romanité, c’est la position « romaniste ».

2Toutefois, les deux postures adoptées se révèlent fragiles. Il existe dans chaque cas des arguments plus solides pour réfuter la position adverse que pour appuyer son propre raisonnement. Par ailleurs, les arguments tirés de l’interprétation étymologique du nom Lugdunum avancée par chaque camp ne sont pas non plus très convaincants.

3Pour sortir de l’impasse, il est possible d’aborder la question d’une manière différente en prenant en considération les progrès effectués grâce à l’archéologie dans la connaissance de la colonie depuis les années 1980. En particulier, un argument tiré de l’orientation de la trame urbaine permet de reprendre avec une meilleure connaissance la question de son orientation solaire posée par le grand savant lyonnais A. Audin. De manière complémentaire, et en mettant à jour un aspect du traitement du « mythe de fondation » de Lugdunum,également fait par Audin, nous montrerons la structure calendaire sous-jacente à ce mythe.

4Deux textes seulement offrent des précisions sur la date de conclusion du Conseil des Trois Gaules le 1er août à Lugdunum :
- Tite-Live, Abrégé du livre 139 (an 12 av. J.-C.) : « Les cités de Germanie situées de part et d’autre du Rhin sont attaquées par Drusus, et l’agitation provoquée en Gaule par le recensement est calmée. L’autel du divin César au confluent de la Saône et du Rhône fut consacré ; l’Éduen C. Julius Vercondaridubnus fut élevé à la charge de prêtre » (trad. DECOURT, LUCAS, 1993, p. 34).
- Suétone, Claude 2, 1 : « Claude naquit sous le consulat de Julius Antonius et Fabius Africanus [10 av. J.-C.], aux calendes d’août, à Lyon, le jour même où y fut consacré pour la première fois un autel à Auguste, et il fut appelé Tibérius Claudius Drusus » (trad. DECOURT, LUCAS, 1993, p. 64).

5De son côté, Strabon décrit l’autel et Dion Cassius présente le moment politique :
Strabon, Géo. IV, 3. 2 : « La ville même de Lyon, bâtie au pied d’une colline au confluent de la Saône et du Rhône, appartient aux Romains. De toutes les villes, c’est elle qui a la plus forte population après Narbonne. On l’utilise en effet comme place de commerce, et les gouverneurs romains y frappent monnaie d’or et d’argent. Le sanctuaire dédié par l’ensemble des peuples gaulois à César Auguste est bâti en face de la ville, au Confluent des deux fleuves. Il y a un autel remarquable qui porte une inscription énumérant les soixante peuples, ainsi que des statues, une pour chacun d’entre eux, et un grand bois sacré » (trad. DECOURT, LUCAS, 1993, p. 36-37).

6Dion Cassius, Hist. Rom. LIV, 32 : « II arriva aussi la même chose à Drusus. En effet, les Sicambres et leurs alliés, profitant de l’absence d’Auguste et du refus de l’esclavage manifesté par les Gaulois, entrèrent en guerre. Drusus occupa avant eux le pays soumis, il y envoya les meilleurs de ses hommes, sous prétexte qu’une fête se célébrait à ce moment-là, à l’autel d’Auguste à Lyon ; et ayant attendu que les Celtes traversent le Rhin, il les repoussa » (trad. DECOURT, LUCAS, 1993, p. 74).

7D’autres textes sont moins explicites ou abordent des questions qui sont sans intérêt ici (JUVÉNAL, Satires I, 42-44 ; EUSÈBE de CÉSARÉE, Histoire Ecclésiastique V, 1. 47). Il a longtemps existé une polémique au sujet de l’année d’inauguration de l’autel du fait que Tite-Live renvoie à l’an 12 av. J.-C., et les consuls mentionnés par Suétone sont ceux de l’an 10 av. J.-C., année de naissance de Claude. Mais D. Fishwick a résolu la question. Il a fait valoir justement que la nomination d’un prêtre ne peut avoir de sens que si l’autel est opérationnel à ce moment-là, ce qui suppose que la construction a dû être ordonnée préalablement, probablement pendant le séjour d’Auguste en Gaule (années 16-13 av. J.-C.). D’autre part, Suétone se limite à souligner la coïncidence entre le jour de la naissance de Claude et le jour de la fête qui commémore l’inauguration intervenue deux ans auparavant (FISHWICK, 1987-1992, p. 97-99 ; 1996). Ceci limite la polémique au sens historique qu’il faut donner au 1er août comme jour de la célébration.

2. Le débat historiographique : le 1er août entre « celtisants » et « romanistes »

8Les étiquettes choisies sont discutables, il conviendrait peut-être mieux de parler de « celtologues » et d’« antiquisants ». Mais peu importe, les termes changent et les réalités qu’ils décrivent persistent. Depuis les deux dernières décennies du xixe siècle jusqu’à ce jour, il existe un profond désaccord dans l’historiographie sur l’interprétation de la date de célébration du Concilium Galliarum à Lugdunum au 1er août.

  • 1  L'expression traduit l’anglais mid season feasts. En suivant des procédures qui ne sont pas connue (...)

9H. d’Arbois de Jubainville (1827-1910) est le fondateur du courant d’interprétation celtisant et développe son argumentation dans des travaux centrés sur des questions de littérature, de religion ou de mythologie irlandaises. Il l’expose pour la première fois dans une étude consacrée au Senchus Mór (compilation de textes juridiques irlandais du haut Moyen Âge). Lorsqu’il présente les quatre dates qui organisent le temps de l’action sociale des Irlandais, mieux connues aujourd’hui sous l’expression de « fêtes de mi-saison »1, d’Arbois de Jubainville écrit :
« Je ne puis m’empêcher d’être frappé de la ressemblance qui existe entre la fête gauloise d’Auguste à Lugu-dunum, c’est-à-dire au fort de Lugu-s (le 1er août) et le Lug-nasad ou fête de Lug, en Irlande, à la même date ».

10Et il explique un peu plus loin :
« Il paraît probable que Lugudunum, notre Lyon, avait, antérieurement à Auguste, une foire analogue à ces trois foires irlandaises du 1er août. La fête religieuse célébrée chaque année le 1er août en l’honneur d’Auguste à Lyon y remplaça une fête qui avait lieu à la même date chaque année, en l’honneur du dieu celtique Lugus, et des Gaulois défunts ; les jeux miscelli, les tournois d’éloquence, que Caligula y fit faire en sa présence, furent la continuation gallo-romaine d’usages celtiques bien antérieurs à cet empereur romain ». (D’ARBOIS de JUBAINVILLE, 1881, p. 198 et 210).

11Cet auteur établit le dossier sur l’assemblée de Lyon dans un autre travail sans aborder la question de la date (D’ARBOIS de JUBAINVILLE, 1883, p. 215-218). Il insiste sur celle-ci dans un livre postérieur en se servant d’arguments que nous connaissons déjà (D’ARBOIS de JUBAINVILLE, 1884, p. 139, cf. 138-139 et 304-305). Cette proposition a été immédiatement très bien reçue et reprise, à l’exemple de P. Guiraud (1887, p. 45-46) qui renvoie sans discussion à d’Arbois de Jubainville pour la date et souligne de son côté le rôle des assemblées, bien attestées chez les Gaulois ou les Celtes et dont le caractère était étranger à l’influence de Rome. Dans cette même perspective se situent J. Toutain (1904, p. 458-459) et bien d’autres auteurs (LOTH, 1914, p. 226-227 ; VENDRYES, 1997 [1948], p. 91 ; WUILLEUMIER, 1953, p. 34 ; DE VRIES, 1963, p. 58).

12O. Hirschfeld se rattache également à ce courant mais développe une approche plus originale. En effet, il publie en 1904 deux travaux différents sur la question. Dans le premier, il indique l’hétérogénéité des titres latins des magistrats du Conseil des Trois Gaules par rapport à leurs équivalents dans d’autres assemblées romaines (HIRSCHFELD, 1904a). Dans le deuxième, il se fait le porte-parole d’une lettre de son collègue A. von Domaszewski qui souligne l'importance du 1er août pour Auguste et dans l’idéologie impériale (HIRSCHFELD, 1904b, p. 90). Ainsi Hirschfeld joue un peu le rôle de charnière entre les deux courants. Avec lui nous passons au courant romaniste.

13C. Jullian (1859-1933) a répliqué à d’Arbois de Jubainville à diverses reprises. Dans le compte rendu du livre de Guiraud cité plus haut, il écrit que « tout donne à penser que le dieu Lug et les foires de Lyon sont une pure fantaisie » (JULLIAN, 1889, p. 402). Il suit cette ligne dans les notes qu’il ajoute à la deuxième édition de l’Histoire des institutions politiques de l’ancienne France de N. D. Fustel de Coulanges (1830-1889). Jullian prépare lentement le terrain (JULLIAN in FUSTEL de COULANGES, 1901 : p. 3 n. 3 ; cf. p. 7 n. 3), mais il réserve son argument principal pour plus tard lorsque, après avoir renvoyé aux travaux de d’Arbois de Jubainville, il écrit :
« Mais il [d’Arbois de Jubainville] ne peut citer aucun document qui marque l’existence de ce vieux culte en Gaule, particulièrement à Lyon. Son hypothèse s’appuie seulement sur ce qu’il y a eu là une ville appelée Lugdunum, mot qui peut à la rigueur signifier colline du dieu Lug ; mais cela ne suffit pas pour prouver qu’il y eut là un temple spécial de ce dieu, moins encore un centre religieux de la Gaule à cette place. Et quand même le nom de Lugdunum impliquerait le culte national et général du dieu Lug, il resterait encore ce point auquel il faut faire attention, à savoir que le temple d'Auguste n’était pas à Lugdunum, il n’était même pas sur la colline de ce nom, il n’était pas de ce côté-là de la Saône. Il était sur l’autre rive, en dehors de toute colline, en dehors du territoire de Lugdunum, dans la pointe qui sépare la Saône et le Rhône. On n’est donc pas en droit de rattacher ce culte d'Auguste à une vieille religion gauloise, qu’il aurait continuée. Ce fut une religion toute nouvelle pour la Gaule, et plutôt de tradition gréco-romaine que de tradition gauloise. Elle se rattachait aux antiques religions d’État. De même qu’il y avait eu durant une série de siècles des cultes de famille, de tribu, de cité, de confédération, l’esprit humain plein de ces habitudes créa un culte d’empire. Le culte de Rome et d’Auguste fut pour l’ensemble des provinces ce que les divinités poliades avaient été pour chaque cité ». (JULLIAN in FUSTEL de COULANGES, 1901, p. 182 ; préface datée de 1890 avec des commentaires à la rédaction de Fustel de 1887).

14C. Jullian revient encore sur le sujet dans le volume IV de son Histoire de la Gaule avec des arguments semblables auxquels s’ajoute un appareil critique (JULLIAN, 1920, p. 90 et 435 n. 3). Il souligne trois faits : 1) le culte à Lug n’est pas attesté en Gaule ; 2) le temple d’Auguste était à la confluence, non à Lugdunum proprement dit (argument absent chez JULLIAN, 1920) ; 3) le culte impérial est une nouveauté en ce moment et en ce lieu.

15Les années 60 du XXe siècle sont témoins de nouvelles manifestations sur la question, qui s’inscrivent dans la continuité des courants existants avec peu de nouveautés. On retiendra peut-être un livre de M. MacNeill qui replace la position celtisante dans le cadre disciplinaire de l’histoire des religions et qui souligne la nécessité d’analyser conjointement les textes celtiques du Pays de Galles et de l’Irlande remontant au Moyen Âge et les faits celtiques continentaux connus pour l’Antiquité (MACNEILL, 1962, p. 418-419). Mais pour ce courant, la position la plus originale est à porter au crédit d’A. Audin avec son article intitulé “L’Omphalos de Lugdunum”.

16Audin exploite une argumentation à cheval entre l’histoire des religions et l’iconographie du génie de Lugdunum représenté sur l’aureus émis par Marc-Antoine en l’an 42 av. J.-C., un an après la fondation de la colonie lyonnaise par le proconsul L. Munatius Plancus. Il identifie le génie au Lug gaulois et s’arrête sur un petit motif représenté à ses pieds, un monticule sur lequel est posé un oiseau qu’il met en rapport avec d’autres représentations du génie de Lugdunum et avec les corbeaux du mythe de fondation (infra § 4.3). Ce serait l’omphalos de la ville, dont divers exemples sont connus dans l’Antiquité. Cet ombilic fonctionnerait comme un héliotrope, un marqueur solaire, et, selon Audin, aurait été construit à Fourvière. Par ailleurs, il suggère que les représentations de l’autel des trois Gaules sur les monnaies émises à Lyon correspondraient, en réalité, à un autel construit à Fourvière et dont les colonnes serviraient de marqueurs solaires par rapport à l’omphalos. Audin reconnaît le caractère hypothétique de sa proposition, que rien n’a confirmée postérieurement. Enfin, pour finir, il introduit un argument intéressant sur la question de la relation entre le 1er août et le passé gaulois :
« Lorsque fut érigé le sanctuaire du confluent, le mois d’août s’appelait sextilis. À cette époque Octave associait encore sa fortune au signe du capricorne sous lequel il était né, le 23 septembre. Quant à chercher dans l’anniversaire de la prise d’Alexandrie la raison du choix du 1er août pour la date des fêtes gauloises, c’est là simple rêverie ». (AUDIN, 1962, p. 163).

  • 2  Dans ce courant, les arguments ethnographiques et folkloriques ont un poids important. Ainsi M. Ma (...)

17Plus tard F. Le Roux et Ch.-J. Guyonvarc’h réaffirment le courant celtisant avec les arguments déjà connus (LE ROUX, GUYONVARC’H, 1995, p. 160-163). Mais la réponse qu’ils donnent à l’objection « romaniste » qui signale l’absence de témoignages continentaux de la fête du 1er août est plus originale. Ils proposent un argument philologique, suivant les pas de J. Loth (1897-98). Ils constatent d’abord la ressemblance entre l’expression galloise ‘Gwyl Awst’, nom d’une fête du 1er août, et la formule bretonne médiévale gaoulaoust qui désigne une foire, et des expressions du français ancien telles que Gula Augusti (Initium mensis Augusti), et ses variantes, qui définissent toujours la fête de Saint-Pierre-aux-Liens (du 1er août)2. Or, comme du point de vue linguistique on ne peut défendre une influence du Gallois sur le Français et que les témoignages bretons sont réduits, F. Le Roux et Ch.-J. Guyonvarc’h soutiennent que l’expression en langue romane peut s’expliquer seulement par le passage au latin parlé en Gaule d’un terme gaulois préexistant qui désignait le caractère spécial du début d’août, qui ne pourrait être que la fête de Lug (LE ROUX, GUYONVARC’H, 1995, p. 156-160).

18Passons aux « romanistes ». Quand J. Deininger traite du Concilium Galliarum, il indique les limites de la position celtisante. Il signale que bien que la possibilité d’un héritage celte ne puisse pas être exclue, celle-ci se fonde sur des suppositions que de nouvelles études celtologiques n’ont pas pu renforcer et il écrit :
« Malgré la vaste approbation dont jouit encore [la thèse celtisante], on doit penser qu’il n’existe aucune information positive neuve sur le Concilium Galliarum ou une institution comparable à Lugdunum et que le Conseil gaulois lui-même ne montre aucune particularité qui pourrait paraître spécifique par rapport à une assemblée préromaine ». (DEININGER, 1965, p. 23).

19Cet auteur conclut en suggérant la possibilité d’une comparaison avec les assemblées dédiées au culte impérial dans l’est de l’Empire (ibid., p. 24). Parmi les analyses plus récentes, R. Turcan a étudié la forme de l’autel, et, quand il aborde le thème de la date calendaire, il insiste sur l’aspect romain de la construction : « l’autel fédéral étant consacré à Rome et à Auguste - et quoi qu’on pense des hypothèses relatives à Lug et à Lugnasad - cet autel devait être conforme aux types officiels du monde romain » (TURCAN, 1982, p. 627-628 ; voir aussi VAN ANDRINGA, 2002, p. 35).

20Du côté « romaniste », il convient de prendre en considération la position de D. Fishwick, l’un des grands spécialistes du culte impérial dans la partie occidentale de l’Empire. Mais il est possible de le placer dans le courant « charnière » fondé par O. Hirschfeld, qu’il remet à jour.

21D. Fishwick présente une certaine évolution à propos de la date. Dans sa première synthèse sur le culte impérial dans la frange occidentale de l’Empire, il insiste sur les liens unissant le pouvoir impérial à la célébration du 1er août (FISHWICK, 1978, p. 1204, n. 7). Mais la contribution la plus complète de cet auteur est contenue dans sa monographie de 1987-1992 dans laquelle un paragraphe complet traite du « Celtic Background » du Concilium de la confluence. Il cite l’hypothèse « celtiste » et déclare : « The difficulty is that no direct testimony to the god Lug has yet accrued in Gaul […], nor do we have firm evidence in the Classical period at least for the celebration of his feast-day on 1st August […] the most can be said is that the case for a pre-Roman festival of Lug, celebrated at Lugdunum on 1st August, awaits conclusive proof » (FISHWICK, 1987-1992, p. 100). Or, il poursuit son argument en mentionnant des réunions et des assemblées connues dans la Gaule préromaine qui pourraient constituer des précédents au Concilium de Lugdunum.
Les arguments des défenseurs des deux positions, on le voit, ont très peu varié.

22Les « celtisants » butent contre l’absence de témoignages directs à l’appui de leur hypothèse, parce que l’argument philologique de F. Le Roux et Ch.-J. Guyonvarc’h ou les parallèles folkloriques ont une portée limitée. Il est nécessaire de postuler qu’il existe des éléments de culture celte partagés par tous les Celtes de l’Antiquité, que les parallèles celtiques médiévaux provenant de Grande-Bretagne et d’Irlande servent à comprendre et interpréter des faits continentaux de l’Antiquité, et que de tels éléments ont joué un rôle parmi les promoteurs de l’implantation du culte impérial à Lugdunum en l’an 12 av. J.-C.

  • 3 SUÉTONE, Augustus, 31, 2 ; DIONCASSIUS LV, 6. 6-7 ; MACROBE, Saturnalia I, xii 35. Voir BOSWORTH, 1 (...)

23Toutefois les antiquisants qui font valoir l’importance romaine de la date n’ont pas de meilleurs arguments. O. Hirschfeld (1904b) a repris les données fondamentales. Ces dernières ont encore été réitérées par la suite par S. Weinstock (1971, p. 157) ou P. Herz (1978, p. 1148-1149). L’argument principal est le changement de nom du mois de Sextilis, devenu Augustus en l’an 8 av. J.-C. Celui-ci prend son véritable sens comme une des actions de réforme religieuse entreprises par Auguste lorsqu’il devient Pontifex Maximus en l’an 12, l’année même de l’inauguration de l’autel de Lugdunum. Suétone (Aug. 31 ; et voir CENSORIN, Du jour natal 22, 16) indique les raisons pour lesquelles il a préféré ce mois à septembre, celui de sa naissance. C’était le mois-anniversaire à la fois de son premier consulat, qui a commencé le 19 août de 43 av. J.-C., et de ses grandes victoires. Mais S. Weinstock (1971, p. 157) fait observer que l’argument est plus certain pour César (les batailles d’Ilerda et de Zela furent remportées le 2 août des années 49 et 47, celle de Pharsale le 9 août de 48), que pour Auguste (qui comptabilise pour le 1er août la seule conquête d’Alexandrie). Auguste a célébré en outre son triomphe les 13-15 août de l’an 29, et il a consacré le temple de Divus Iulius le 18 août de l’an 29, et l’autel de Victoria dans la Curia Iulia le 28 août de l’an 29. Le festival de Mars Ultor et des ludi Martialis ne s’est quant à lui pas célébré aux calendes d’août avant l’an 2 av. J.-C.3

24En résumé, l’importance du mois d’août pour Auguste est claire, mais celle de son premier jour est discutable. Dans la distribution des dates importantes dans la vie d’Auguste établie par P. Herz (1978, p. 1148-1149), le mois de janvier (avec sept événements) partage avec le mois d’août (cinq événements) le plus grand nombre de commémorations. Si le 1er août a fini par constituer une sorte d’emblème du culte impérial, surtout après qu’il soit devenu aussi le dies natalis de Claude (HERZ, 1978, p. 1148), il convient d’appréhender ce statut comme étant le résultat d’un processus qui s’est étalé dans le temps et qui doit être distingué de la situation politique et religieuse concrète de Lugdunum au moment de l’inauguration de l’autel.

25Les argumentaires avancés par les uns et des autres font appel à l’étymologie du nom de la colonie. Bien qu’il s’agisse d’un sujet secondaire pour notre objectif, il apparaît donc nécessaire que le lecteur connaisse aussi les termes de cette discussion.

3. L’apport de la linguistique : l’étymologie de Lugdunum

26Le nom de Lugdunum est stable, avec une petite variation orthographique entre le latin et le grec, comme l’indique Dion Cassius (XLVI, 50). La nomenclature originale et officielle de la colonie était Colonia Copia Felix Munatia, mais le toponyme Lugdunum est bien présent dès le début, comme l’attestent deux émissions de monnaies d’argent en 43 et 42 av. J.-C. avec la légende LVGV/DVNI (AMANDRY, SCHMITT, 2007, p. 224). Le nom gaulois s’est ajouté à la nomenclature officielle quand, sous le règne de Claude, la cité s’est vue appelée Colonia Copia Lugdunum, puis Colonia Copia Augusta Claudia Lugdunum et finalement Colonia Copia Claudia Augusta Lugudunensium abrégé CCC AVG LVG (DECOURT, LUCAS, 1993, p. 72 ; PELLETIER, 1999, p. 18). Le sens du nom indigène *Lugudunon, qui s’est vu latinisé en Lugudunum>Lugdunum, a été et demeure une question controversée et un point d’achoppement majeur entre chercheurs. Le terme se laisse diviser en deux mots, ‘lug’ et ‘dunum’.

  • 4  COLLIS, 2003, p. 34-36, offre une brève biographie de Buchanan. Il a résidé à Paris de 1552 à 1561 (...)

27Étant donné que la difficulté réside dans le premier élément, on peut s’occuper du second rapidement. Le gaulois -dūnon, écrit dunum en latin ou δοȗνον en grec, est un terme fréquent dans la composition de toponymes en Europe. Sous l’influence de l’humaniste écossais G. Buchanan (1506-1582), ce mot est devenu un marqueur pour établir la diffusion de l’usage des langues celtes dans l’Antiquité. G. Buchanan échafaude sa théorie en partant, précisément, du texte du Pseudo-Plutarque sur Lugdunum (De fluviis, 6. 4) où δοȗνος est présenté comme gaulois et se voit traduit en grec par τóπον ὲξὲχοντα, c’est-à-dire une « hauteur » ou « éminence » (BUCHANAN, 1762, [1582], p. 55-57)4. Sur son sens précis, X. Delamarre suit J. Pokorny pour qui « The closing, enclosure of the circular ring fort, Celtic duno-, and the societal ceremony at the close of the life, Latin fū-nes, are both metaphorical extensions of this single basic notion… ‘it is finished’ ». Le sens initial de *dhūno- serait donc « clôture, zone enclose » qui se serait étendu à désigner une « forteresse » et, à partir de là, se serait généralisé dans la composition de toponymes (DELAMARRE, 2003, p. 154-156 ; cf. p. 86-87 ; DELAMARRE, 2012, p. 22 et 183-184 ; GUYONVARC’H, 1962).

28Quant à lugu-, il fait depuis longtemps l’objet d’une âpre confrontation entre ceux qui le considèrent comme un théonyme et ceux qui le prennent pour un toponyme.
Les celtisants soutiennent qu’il s’agit d’un théonyme. Rappelons que d’Arbois de Jubainville partait de l’étude du dieu Lug en Irlande pour sa proposition sur la date du Concilium Galliarum. Pour les tenants de cette hypothèse, nous sommes devant une « enceinte [ou une montagne] de [du dieu] Lug » (LOTH, 1914, p. 205-206, préfère « citadelle de Lug » ; suivi par VENDRYES, 1914, p. 386).

29Cette solution laisse intact le problème de la signification du terme lugu- correspondant au nom du dieu. La question du sens de ce théonyme demeure délicate et de nombreuses propositions étymologiques se sont accumulées sans qu’aucun consensus ne se dégage. On renverra pour le détail à G. Hily qui a consacré un chapitre de sa thèse sur le dieu Lug à l’inventaire de ces « hypothèses étymologiques », où l’on trouve « lumière », « serment », « mettre en place », « lynx », « héros », « noir », « corbeau » (HILY, 2011, p. 104-109). X. Delamarre écrit à propos de cette situation : « de multiples étymologies de son nom ont été proposées […] toutes sont possibles et aucune n’emporte la conviction » (DELAMARRE, 2003, p. 211).

30S. Reinach (1858-1932) a fixé la position des « romanistes » avec un texte publié en 1916 dans la Revue des Études Anciennes dont la section d’« antiquités nationales » était dirigée par C. Jullian. S. Reinach y soutient que les témoignages continentaux antiques sur le dieu Lug sont inexistants ou très réduits et que dans les toponymes en -dun, le premier élément du composé n’est jamais un théonyme (REINACH, 1916, p. 278). Il suggère donc qu’il s’agit d’un toponyme et cherche son sens topographique. Un témoignage dans cette direction est fourni par le moine Héric, mort en 880, qui affirmait que Lugdunum avait un sens équivalent à Mons Lucidus (HÉRIC, Vie de Saint Germain IV, 298), terme fréquent dans des toponymes comme Clermont ou Montclar. Plusieurs décennies plus tard, P. Flobert a repris cette hypothèse en analysant une description faite par Sénèque (Apocoloquyntose VII, 2) de l’effet du Soleil naissant sur le plateau de Fourvière (FLOBERT, 1968, p. 270-271). Cette position trouve des partisans naturels parmi ceux qui soutiennent le caractère romain de la fête du 1er août, mais pas exclusivement (WUILLEUMIER, 1953, p. 11 ; PELLETIER, 1999, p. 18 ; POUX, 2003, p. 97).

  • 5  Voir maintenant HILY, 2011, p. 76-103, qui recense les attestations d’anthroponymes théophores emp (...)

31Nous pouvons constater que les arguments les plus forts de chaque position annulent ceux de la théorie opposée. Depuis A. Holder (1962, cols. 341-344), on a fait valoir la fréquence des toponymes Lugdunum sur le continent comme une preuve de la diffusion du culte rendu au dieu Lug5. Mais S. Reinach a bien raison quand il dit qu’on ne connaît pas de composés en -dūnon construits avec des noms d’autres dieux gaulois, même si certains de ces composés peuvent avoir un sens symbolique ou religieux.

  • 6  En suivant DELAMARRE, 2012, nous donnons la traduction entre ‘…’ et nous ajoutons en gras le sens (...)
  • 7  Pour mieux cerner l’argument nous avons révisé les toponymes en -briga, l’équivalent de -dūnon plu (...)

32En effet, parmi les 89 toponymes en -dūnon présentés par X. Delamarre (2012), on dénombre quelques animaux ou plantes utilisés dans ces composés qui ont une valeur symbolique. Par exemple l’if (eburo-dūnon : STERCKX, 1994), le corbeau (brano-dūnon : LE ROUX, GUYONVARC’H, 1983), le cerf (ceruo-dūnon : voir le dossier du dieu Cernunnos), ou l’ours (arto-dūnon : GUYONVARC’H, 1967). Devons-nous comprendre ces noms en fonction de leur sens descriptif ou de leurs résonances culturelles ? À cet ensemble X. Delamarre rajoute l’analyse de sept toponymes en -dūnon dont les noms peuvent être compris comme des anthroponymes mais qui ont aussi des résonances théonymiques ou religieuses (Albios, Bellūnos, Caletos, Camulos, Dagos, Glanā, Ollos6). Seuls deux toponymes sont au final investis d’une portée clairement religieuse (notre lugu-dūnon et uer-nemeto-dūnon : « fort au grand sanctuaire »)7.

33Confronté à l’étymologie du dieu, X. Delamarre écrit : « il n’est pas certain qu’il y ait un appellatif derrière ce théonyme ; il est probable, étant donné son antiquité présumée, qu’il s’agit d’un idionyme immotivé (ou devenu tel), soumis éventuellement à diverses ‘étymologies populaires’ » (DELAMARRE, 2003, p. 211). Le Mons Lucidus du moine Héric, revitalisé par le courant « topographique » et « romaniste » de notre dossier, offre un bon exemple d’une de ces étymologies populaires qui a pu venir se rattacher à ce nom.

34Du point de vue de l’histoire des religions, on peut se poser à bon droit la question de la valeur que nous pouvons octroyer à une information étymologique et, à plus forte raison, quand cette information est si discutée comme celle de Lug. Cette situation invite à rappeler le point de méthode soutenu par G. Dumézil de façon réitérée (depuis DUMÉZIL, 1941, p. 388-389, et 1943, p. 17-18) : l’étymologie d’un nom divin ne peut pas être la clé pour interpréter sa théologie et les mythes où il intervient. L’étymologie peut fournir, quand elle est claire (ce qui n'est pas notre cas), un complément d’information, une piste additionnelle dans un argument, mais elle ne peut pas être la clé pour interpréter une figure divine ou mythologique.

  • 8  LE ROUX, GUYONVARC’H, 1986, p. 126-138, 174-216, rassemblent des témoignages sur l’importance des (...)

35Il n’est peut-être pas inutile d’enrichir le débat d’un point de vue d’anthropologie culturelle et religieuse. On le trouve exprimé dans le contexte ethnographique gaulois où s’inscrit la diversité des hypothèses étymologiques constatées. Il s’agit du penchant des druides pour les jeux de mots dont témoigne l’ethnographe grec Posidonios d’Apamée. D’après lui, les Gaulois en général, mais surtout leurs poètes (c’est-à-dire les ‘druides’), « parlent en peu de mots et avec des énigmes, en faisant allusion de façon obscure aux choses le plus souvent et en employant un mot lorsqu’ils pensent à un autre » (d’après DIODORE, Bibl. hist. V, 31. 1)8.

  • 9  Le recours à des théonymes pour élaborer des toponymes est connu pour d’autres toponymes (DELAMARR (...)

36Dans ces conditions, il demeure impossible de trancher entre ces propositions, ce qui laisse le champ ouvert à trois possibilités. La première est que le toponyme très diffusé de lugu-dūnon pourrait être le seul des toponymes composés avec -dūnon qui contienne le clair emploi d’un théonyme9. La seconde possibilité est que lugu- sevirait à désigner un trait topographique. Auquel cas nous serions devant un terme qui augmenterait la vaste série des toponymes en -dūnon avec un tel type de sens. Enfin, troisième possibilité, il n’est pas à exclure que le mot lugu- renvoie à une caractéristique topographique et qu’il soit, en même temps, un théonyme. Il est très possible de désigner un lieu avec le nom d’un dieu appelé « clair » ou « lumineux ».

37Rappelons qu’un des arguments les plus anciens pour l’identification des langues indo-européennes a été le terme pour *déiṷo-s, dieu, et sa variante dēus- pǝtēr, attestés dans de nombreuses langues avec le sens de « lumineux » et de « père lumineux », même si les dieux qui portent ces noms ont des caractères différents dans chaque panthéon (MALLORY, ADAMS, 1997, p. 230). Le problème réel consiste à expliquer comment le même mot peut admettre plus d’une demi-douzaine d’étymologies s’il désigne un dieu et peut par contre s’interpréter de manière univoque comme « clair » s’il est un toponyme.

38En définitive, il vaut mieux se passer de l’étymologie pour comprendre Lugdunum et conclure, comme suggère A. Hofeneder après sa révision du sujet, sur un non liquet (HOFENEDER, 2011, p. 132). Par contre, le progrès très remarquable accompli dans la connaissance archéologique de Lugdunum dès les années 80 du dernier siècle permet d’explorer une nouvelle voie d’approche grâce à l'application d’analyses appartenant à l’« archéoastronomie » ou à l’« astronomie dans la culture ».

4. Une nouvelle approche à partir de l’astronomie dans la culture

39Il est difficile d’exagérer l’importance des contributions d’A. Audin (1899-1990) à la connaissance du Lyon antique. En ce qui concerne le sujet qui nous préoccupe, A. Audin a analysé l’orientation du tracé de la colonie (WUILLEUMIER, AUDIN, 1943) et il a mesuré l’azimut de la rue Cleberg qu’il estimait être l’héritière du decumanus afin de soutenir l’hypothèse que la fondation de la colonie aurait eu lieu le 11 octobre (AUDIN, 1949, p. 51-52). Par la suite, en collaboration avec G. Charrière, à l’argument topographique et archéologique il en a ajouté un autre issu de l’éthologie des corbeaux mentionnés dans le mythe de fondation de Lugdunum : les corbeaux migratoires arrivent à Lugdunum pour hiberner à partir de la première quinzaine d'octobre, ce qui coïncide avec la date indiquée par l’azimut du decumanus (CHARRIÈRE, AUDIN, 1963, p. 363-365, bien qu’il indique que la date est le 10 et non le 11 octobre ; voir aussi AUDIN, 1979a, p. 66-69). À ces études s’ajoute celle déjà citée sur « L’Omphalos de Lugdunum », où il spécule sur un possible jeu d’orientations solaires à Fourvière (AUDIN, 1962 ; voir en outre AUDIN, 1927, 1945 et 1956).

40À l’époque, les études de ce qui s’appelle aujourd’hui l’archéoastronomie en étaient à leurs débuts et le mérite d’Audin a été de s’en faire l’écho pour poser de nouvelles questions sur Lyon. Ces études ont largement progressé depuis ce temps, jusqu’à constituer désormais une discipline autonome qui traite des connaissances que les sociétés du passé avaient de la sphère céleste et de l’usage qu’elles en faisaient dans les plus divers aspects de leurs activités. Le terme d’« archéoastronomie » dérive de l’importance qu’a eue l’archéologie préhistorique dans le développement de la discipline en Europe, mais la dénomination « astronomie dans la culture », plus vaste et plus « anthropologique » ou « historique », tend à gagner du terrain (IWANISZEWSKI, 2010 ; ESTEBAN LÓPEZ, 2010). Nous suivons cette tendance et nous défendons concrètement son utilité en tant que regard disciplinaire qui occupe une position intéressante entre l’archéologie du paysage et l’anthropologie cognitive (GARCÍA QUINTELA, GONZÁLEZ GARCÍA, 2010).

4.1. Le tracé urbain de la colonie et le culte impérial

41Nous commencerons par un bref examen des nouveautés de l’archéologie de Lyon parues pendant les dernières décennies, susceptibles d’être étudiées dans le cadre de l’astronomie dans la culture et qui permettent de renouveler les analyses d’Audin.

42Ce qui attire avant tout l’attention, c’est l’importance du Lugdunum laténien, qui était encore complètement ignoré il y a quelques décennies. Des restes de cette époque ont été identifiés dans la zone de Vaise et, surtout, au sommet de Fourvière où a été dégagée une série de fossés avec d’abondants restes d’amphores et d’animaux domestiques que M. Poux a interprétés comme des résidus de la célébration de grands banquets (POUX, 2003). Cet auteur a aussi essayé de mettre en rapport la valeur symbolique de ces structures avec la localisation au même endroit des grands monuments publics de la colonie (POUX, 2005).

43De manière parallèle à cette situation préromaine, les vestiges de la colonie fondée par Plancus en 43 av. J.-C. sont passés inaperçus jusqu’à la systématisation des connaissances dérivées des travaux archéologiques du secteur du Verbe-Incarné entre 1977 et 1987. La collecte de ces informations est fort précieuse compte tenu du poids symbolique et rituel revêtu par le moment de fondation à Rome et dans ses colonies (BRIQUEL, 2008).

44A. Desbat décrit l’état des connaissances relatives au moment de la fondation : il y aurait eu plusieurs îlots d’habitations construites en terre et en bois mais leur insertion dans le tissu urbain ne peut pas être reconstituée (DESBAT, 2007, p. 181-182 ; DESBAT, 2010, p. 207-208). La zone du pseudo-sanctuaire de Cybèle est mieux connue, les fouilles réalisées depuis 1991 ayant découvert une occupation peut-être immédiatement antérieure à la fondation de la colonie, et une deuxième phase avec des îlots d’habitation délimités par des rues couvertes de galets et de graviers (DESBAT, 2007, p. 182 ; DESBAT, 2010, p. 207). Ph. Thirion présente comme suit le tissu urbain : « …dense, étagé sur le versant du plateau [Fourvière] et constitué d’un réseau de rues desservant des îlots découpés en parcelles bâties dévolues à l’habitat, au commerce et à l’artisanat. Leur étude permit une analyse fine de plusieurs îlots et des rues adjacentes, notamment de leur genèse et de leur évolution… cette trame s’est avérée remonter à la fondation coloniale par Plancus, en 43 avant J.-C., origine ancienne amplement confirmée depuis par les recherches entreprises par A. Desbat » (THIRION, 2005, p. 69-70).
Sur cette trame se succèdent les restructurations qui modifient l’image de la ville mais n’altèrent pas son orientation en général.

45Une nouvelle phase commence vers l’an 20 av. J.-C. Elle est définie par des bâtiments à fondations maçonnées mais qui conservent des murs en terre. À cette période correspond la construction du premier théâtre et d’une grande esplanade en face de l’Odéon, aménagée à l’époque augustéenne ou antérieurement, en tout cas bien avant la construction de l’Odéon et qui pourrait consister en une terrasse de quelque 250 m de long pour environ 60 m de large (DESBAT, 2007, p. 213-14 ; DESBAT, 2010, p. 211-212). Deux orientations différentes, dans la zone centrale de Fourvière et sur la pente orientale, s’établissent alors à cause, probablement, de la nécessité d’adaptation à une topographie difficile (THIRION, 2005, p. 70-71 ; DESBAT, 2010, p. 218) (fig. 1).

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Fig. 1. a. Tracé urbain de la colonie de Lugdunum lors de la fondation selon DESBAT dir., 2005, p. 62 ; b. tracé urbain de la colonie de Lugdunum à la fin du Ier siècle selon DESBAT, 2010, p. 217, fig. 21. Il souligne la position du temple municipal au centre de la trame urbaine et de l'amphithéâtre à la confluence.

46Entre les années 10 et 30 ap. J.-C., le tissu urbain devient monumental. Cela provoque la disparition de quelques îlots d’habitation et la fermeture de quelques rues. On construit le pseudo-sanctuaire de Cybèle, dont la fonction n’est pas connue. On date du règne de Tibère la construction du sanctuaire municipal dédié au culte impérial dans le secteur du Verbe-Incarné. On l’appelle « municipal » pour le distinguer du sanctuaire « fédéral » de la Croix-Rousse. Sa consécration au culte impérial est authentifiée par l’épigraphie associée au bâtiment. Il comprenait un temple bâti sur un podium de 41 x 32 m, partiellement récupéré, et entouré par un portique en forme de Π qui surmontait un cryptoportique de 120 x 90 m, le plus grand de la Gaule (LASFARGUES, LE GLAY, 1980 ; LE MER, 2007, p. 531-535).

47L’ensemble de ces travaux a permis d’offrir une nouvelle image de l’implantation de la ville qui dépasse les hypothèses d’Audin, bien que la bibliographie la plus récente s’exprime avec prudence. Ainsi Ph. Thirion n’identifie pas le cardo et le decumanus et se limite à indiquer l’orientation différente des rues de la colonie (23º ouest la rue de l’Océan et 27º ouest la rue de Cybèle) et de la pente orientale (6º est la rue Cleberg ; THIRION, 2005, p. 70). Dans sa contribution à la carte archéologique de Lyon, A. Desbat est plus précis ; il soutient que l’ancienne rue d’Aquitaine, sous l’actuelle rue Roger Radisson, serait le decumanus maximus et il souligne que c’est la seule ancienne rue du plateau dont le tracé a été conservé à l’époque médiévale. D’autre part la rue de l’Océan, perpendiculaire à la précédente et plus large que les autres, serait le cardo maximus (DESBAT, 2007, p. 182-183 et p. 181, fig. 55). Toutefois une synthèse postérieure (DESBAT, 2010) ne traite pas la question. Il convient d’indiquer que les orientations solaires prises en compte par Audin correspondent à l’élargissement du tracé colonial vers l’est de Fourvière (fig. 1b).

48Cette grande transformation urbanistique de Fourvière a sa correspondance dans le secteur du confluent, connu à travers la description faite par le géographe grec Strabon de l’autel des Trois Gaules consacré à Rome et à Auguste (IV, 3. 2, cité supra). Mais il a été difficile de placer cette description sur le versant de la Croix-Rousse, très mal connu lors de la fondation. L’autel, qui était un monument pleinement romain aussi bien dans son architecture que dans sa décoration, a été inauguré en l’an 12 av. J.-C.

49A. Audin situait l’autel sur une esplanade de 300 x 69 m s’étendant à l’est de l’amphithéâtre, entre les actuelles rues de Burdeau et des Tables Claudiennes (AUDIN, 1979a, p. 91). Cette hypothèse a été remise en question par D. Frascone (FRASCONE, 2011). Selon cet auteur, il faut comprendre que l’autel se situait dans la partie supérieure et centrale d’un grand espace scénique et symbolique qui occuperait un ample secteur du versant sud de la Croix-Rousse. D. Frascone considère la disposition d’autres grands sanctuaires romano-provinciaux bâtis sur des hauteurs (Preneste en Italie, Zeugma en Turquie et surtout Tarragone, une autre grande capitale provinciale), et il suggère que sur le versant en question devaient être installées trois avenues montant de la confluence vers le sommet et correspondant grosso modo aux actuelles Montée Saint-Sébastien à l’est, Montée de la Grande-Côte à l’ouest et à la rue Pouteau (laquelle servait d’axe central) ; la limite méridionale étant marquée par la rue Burdeau, comme dans l’hypothèse d’Audin.

50L’autel lui-même, avec les autres éléments décrits par Strabon (TURCAN, 1982 ; FRASCONE, 2011, p. 208-211), se situerait dans la conjonction entre la rue Pouteau et le boulevard de la Croix-Rousse. Cette hypothèse, en plus de coïncider avec les parallèles cités, confère une grande puissance scénographique à l'autel, situé sur un point dominant. L’autel opérerait comme un phare vers lequel convergent les regards des voyageurs, et spécialement des délégués des Trois Gaules, se rendant à Lugdunum par les différentes routes. La pertinence de cette perception de la topographie locale se trouve corroborée par le fait que ce lieu a été choisi à de nombreuses reprises comme le meilleur point de vue sur la ville dans des représentations de Lyon, dont la première a été celle éditée par Androuet du Cerceau en 1548 (AUDIN, 1910, p. 4-9 ; GRISARD, 1891, p. 10-21).

51L’emplacement de l’amphithéâtre annexe au sanctuaire a été déterminé par la topographie. Deux phases sont identifiables. La première a été financée par un aristocrate santon, C. Julius Rufus et sa famille, autour de l’année 19 ap. J.-C. (GUEY, AUDIN, 1958). Le bâtiment était relativement modeste, avec une capacité d’accueil de 3000 spectateurs, y compris les délégués des Trois Gaules. La couronne périphérique de ce premier bâtiment devait consister en une paroi de faible hauteur. À l’époque d’Hadrien, une construction pour environ 26.000 spectateurs a intégré la structure primitive (TRANOY, 2007).

4.2. Les orientations et leur interprétation astronomique

52L’examen précédent montre divers éléments de la structure urbaine sur lesquels nous pouvons mesurer les orientations et calculer les dates correspondantes du lever ou coucher du Soleil et de la Lune sur l’horizon. Ces calculs sont fondés sur les données apportées par les arpenteurs romains aux orientations de centuriations agraires et urbaines par rapport à la position du Soleil. Il est vrai que la valeur indicative de ces textes a été mise en question (LE GALL, 1975 ; TROUSSET, 1997 avec des nuances), mais la recherche en cours sur les orientations des villes romaines, dont cette étude présente un cas particulier, prétend éviter le débat sur des textes peu clairs et établir des séries d’observations empiriques qui puissent acquérir une valeur statistique au moment où le nombre de cités romaines mesurées et étudiées sera suffisamment grand (voir infra). Donc la stratégie suivie a été tout simplement de mesurer les vestiges du Lyon romain.

53Pour ce faire, l’un d’entre nous (C.G.G.) a pris des mesures dans diverses zones de la ville en suivant la méthodologie habituelle dans ce type de cas, en utilisant une boussole et un clinomètre de précision. L’erreur de telles mesures est de ¼ de degré dans les deux sens, ce qui est suffisant pour déterminer les orientations et les dates associées avec une erreur d’un jour avant ou après les dates données. Les mesures d’azimut ainsi déterminées sont des mesures magnétiques qui ont été corrigées par l’effet de la déclinaison magnétique pour obtenir des mesures rapportées au nord géographique.

  • 10  Pour en arriver à ces dates, nous avons pris en compte un ensemble de variables astronomiques et h (...)

54La figure 2 présente les résultats des observations. Elle indique le nom de la structure mesurée, son orientation topographique par rapport au nord (un azimut), la hauteur de l’horizon dans la direction citée et la déclinaison astronomique résultante pour pouvoir établir des événements astronomiques. Les dates dérivées de ces mesures sont données par rapport au calendrier grégorien proleptique : c’est-à-dire le jour résultant de la prolongation vers le passé de notre calendrier10.

55Il faut souligner que pour les années qui nous intéressent, immédiatement après la réforme augustéenne du calendrier julien en l’an 8 av. J.-C., les deux calendriers (julien et grégorien proleptique) sont identiques. Ce qui n’est pas le cas pour les années qui vont de 43 av. J.-C. à la date de la réforme augustéenne, où se produisent des erreurs dérivées de l’introduction d’années bissextiles tous les trois ans au lieu de tous les quatre ans, raison pour laquelle entre les années 8 av. J.-C. et 4 ap. J.-C. les années bissextiles ont été supprimées (GONZÁLEZ GARCÍA, BELMONTE, 2006) (fig. 2).

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Fig. 2. Orientation de divers éléments de la trame urbaine de la colonie de Lugdunum à Fourvière. On donne l’azimut et la hauteur qui se traduit dans la déclinaison astronomique pour pouvoir déduire les dates du lever solaire dans la direction indiquée.

56Par la suite nous nous intéresserons aux structures dénommées tracé 1 et tracé 2, placées respectivement à l’est et à l’ouest de la rue de Cybèle qui passerait par la façade du sanctuaire municipal. Ainsi la rue du Capitole et ses parallèles correspondent donc au tracé 1, et la rue de la Fontaine et ses parallèles au tracé 2. L’orientation de ce tracé 2 est donc celle du sanctuaire municipal (fig. 3).

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Fig. 3. Reconstruction du tracé des rues de Lugdunum autour du temple municipal de culte impérial montrant la double orientation du tracé. En bleu le tracé 1 orienté à 63º, en rouge le tracé 2 orienté à 66º (adapté de DARBLADE-AUDOIN et alii, 2009, p. 383, fig. 2).

57Il est curieux de constater que la différence axiale entre les deux tracés semble exister dès le moment de la fondation, ce qui renforce les analyses des archéologues, qui soulignent un effort d'adaptation à la topographie. Dans le cadre de la discussion que nous proposons, il est nécessaire de remarquer que le sanctuaire de culte impérial montre une déviation apparente par rapport aux dates du 1er août, plus proches du tracé 1. Mais cette déviation est en fait nécessaire pour que le Soleil levant produise un effet de lumière sur le sanctuaire. En effet, au 1er août, le Soleil se lève à peine 2° au nord de l’orientation du sanctuaire, mais c’est quand il arrive à une hauteur de quelque 2° à 3° sur l’horizon qu’il s’aligne avec la façade du bâtiment, moment et situation qui, combinés avec la présence d’un tétrastyle dans sa cour (DARBLADE-AUDOIN et alii, 2009, p. 407-408), devaient permettre des jeux de lumière intéressants.

58Certes, aujourd’hui nous ne savons pas la date précise d’édification du sanctuaire sous le règne de Tibère, mais les mesures prises montrent que le 1er août était significatif dans le tracé urbain primitif, précédant de trois décennies l’inauguration de l’autel des Trois Gaules et ses festivités commémoratives. Le sanctuaire de Fourvière reprendra par la suite la même orientation [au 1er août]. La figure 4 livre les mesures des orientations prises depuis l'amphithéâtre et celles relevées depuis la situation de l’autel des Trois Gaules selon la restitution proposée par D. Frascone (2011) (fig. 4).

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Fig. 4. Orientations du sanctuaire des Trois Gaules avec les données indiquées à la fig. 2.

59Il est intéressant d’observer que les arènes de l’amphithéâtre présentent l’axe mineur orienté vers le coucher du Soleil au solstice d’hiver, quand le Soleil disparaissait par l’extrême nord de la colline de Fourvière vue de l’amphithéâtre. Il faut préciser aussi que cette ligne serait la principale pour fixer l’orientation de l’amphithéâtre, puisque ce dernier est composé de deux demi-cercles dont les centres se situent sur cette ligne qui définit l’axe mineur (fig. 5).

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Fig. 5. Plan de l’amphithéâtre des Trois Gaules selon J. Gruyer, dans AUDIN, 1979b, p. 87, fig. 1. Nous avons signalé sa construction à partir de deux circonférences croisées sur un axe orienté vers le coucher du Soleil au solstice d’hiver.

60De plus, l’énorme structure du sanctuaire municipal était visible des gradins orientaux de l’amphithéâtre (fig. 6) sur lequel avait lieu le coucher le plus méridional de la Lune (lunistice).

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Fig. 6. a. Visibilité de Fourvière depuis le gradin oriental de l’amphithéâtre, le sanctuaire municipal serait parfaitement visible (rectangle blanc). b. Visibilité de Fourvière depuis l’Autel des Trois Gaules selon l’hypothèse de D. Frascone. La position plus haute par rapport à l’amphithéâtre facilite une vue plus complète sur Fourvière. On peut signaler que le sanctuaire municipal est placé dans la ligne de rupture de visibilité depuis ces deux emplacements de la Croix Rousse.

61Ce phénomène était observable aussi depuis l’emplacement de l’autel des Trois Gaules dans l’hypothèse de D. Frascone (2011, p. 213-214) (fig. 7).

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Fig. 7. Vue de Fourvière depuis les gradins de l’amphithéâtre avec les positions du coucher du Soleil au solstice d’hiver (SH) et de la Lune au lunistice majeur sud (LN). Photo A.C. González-García.

  • 11  Voyons ceci un peu plus en détail. Nous devons distinguer en premier lieu deux cycles dans les mou (...)

62La notion de lunistice n’étant pas commune, nous croyons nécessaire de l’expliquer brièvement. La dénomination est construite par analogie à celle du solstice, qui définit les points extrêmes (au nord et au sud) de l’arc dans lequel on peut voir le Soleil sur l’horizon à son lever (ou son coucher) à des moments déterminés de l’année. Or, la Lune présente une série de cycles complexes qui font que les points extrêmes de ses déplacements relatifs sur l’horizon ne sont pas les mêmes d’un mois à l’autre, mais pendant un an, chaque 18,6 ans, elle se lève ou se couche à des positions extrêmes sur l’horizon11.

63À la lumière des analyses précédentes, il convient de revenir sur un aspect du mythe de fondation de Lugdunum.

4.3. Le mythe de fondation et le calendrier

64Le mythe de fondation de Lugdunum occupe le dernier paragraphe du petit chapitre consacré à la rivière Arar dans le traité connu sous le nom abrégé de De fluviis. Cette œuvre a longtemps été attribuée à Plutarque mais on sait aujourd’hui que ce dernier n’en était pas l’auteur. Elle a été rédigée vers la fin du IIe siècle ou au début du IIIe siècle (CALDERÓN DORDA et alii, 2003, p. 43-44 ; DELATTRE, 2011, p. 10-11). Le texte a reçu trois révisions récentes inspirées par des perspectives différentes (CALDERÓN DORDA et alii, 2003 ; DELATTRE, 2011 ; HOFENEDER, 2011, p. 122-132).

65Le chapitre sur l’Arar (nº 6) se divise en quatre parties selon le modèle des nouvelles du De fluviis. En voici un résumé : Arar chasse près d’une rivière où il trouve le corps de son frère dévoré par les fauves. Fou de douleur, il se jette dans ce cours d’eau qui prend son nom. Dans cette rivière se trouve un poisson qui change de couleur selon les phases de la Lune et dont la tête contient une petite pierre avec des propriétés curatives ; autre particularité, ce poisson se suicide quand il atteint la limite de sa taille. À côté de cette rivière s’élève une montagne où deux exilés, Momoros et Atépomaros, se rendent pour fonder une cité. L’apparition soudaine de corbeaux à leur arrivée aurait valu à la cité de se nommer Lougdounos. Il est important de constater que le poisson et le corbeau de ce passage sont les seuls animaux mentionnés dans le traité qui, dans les autres chapitres, évoque des minéraux ou des plantes comme des éléments choisis pour singulariser des fleuves ou des montagnes.

66L’interprétation de ce texte a donné lieu aussi à d’âpres discussions chez les exégètes, qui ont conduit là encore à l’émergence de deux courants d’opinion. La plupart des savants refusent de donner au récit une quelconque valeur en jugeant qu’il est composé d’éléments disparates qui composent un pastiche littéraire (depuis JULLIAN, 1926, p. 253 ; jusqu’à HOFENEDER, 2011, p. 126-130 ; en passant par WUILLEUMIER, 1953, p. 11 ; FLOBERT, 1969, p. 277 ; ROMAN, 1985 ; GOUDINEAU, 1989, p. 34-35). Une minorité souligne le caractère celtique des noms des personnages (ou d’une partie d’entre eux) et la correcte traduction de δοũνον par « hauteur » (CHARRIÈRE, AUDIN, 1963 ; AUDIN, 1979a, p. 68-69 ; LE ROUX, GUYONVARC’H, 1983, p. 75-78). Dans cette ligne, G. Charrière et A. Audin revendiquent la valeur historique de la totalité du texte sur l’Arar qu’ils examinent avec un regard positiviste. Leur lecture nous a suggéré de revenir sur la question.

67Les deux partis mentionnés s’occupent presque exclusivement des lignes relatives à Lugdunum dans ce sixième chapitre du De fluviis, comme si le reste de la narration sur l’Arar était « moins lyonnais ». Il est pourtant évident que les deux sections forment un texte homogène. Le texte en soi est certainement le produit d’un bricolage d’éléments divers et pour les identifier les savants ont appliqué une méthode de dissection « anatomique » des pièces qui le constituent. Les rares commentaires portant sur la totalité du texte n’échappent pas à cette méthode d’analyse. Ils se limitent à élargir la procédure de dépiècement du texte du mythe de fondation de Lougdounos aux lignes sur l’Arar.

68Nous partons du principe que nous sommes face à une fiction qui doit être traitée comme telle en échappant, comme l’écrit Ch. Delattre (2011, p. 57), « aux catégories du vrai et du faux, de l’adéquation à la tradition et du mensonge, en précisant les modalités d’un rapport de lecture particulier par lequel le lecteur abdique temporairement ses capacités à dire si ce qu’il lit pourrait exister dans la réalité ou non ». Mais nous trahirons ces mots pour nous occuper en exclusivité des animaux dont nous examinerons l’écologie et l’éthologie, de la même manière que l’avaient fait G. Charrière et A. Audin, pour constituer la base d’une analyse structurale.

69Commençons par nous intéresser au poisson, lequel fait l’objet d’un problème textuel. Le seul manuscrit qui conserve le texte du De fluviis (Palatinus gr. Heidelbergensis 398) dit σκολοπĺδος ; mais d’autres témoignages anciens qui citent le passage écrivent κλουπαĩα (STOBÉE IV, 36, 16) ou κλουπĺας (JEAN le LYDIEN, De mensibus, III, 3, 38-438). Le premier terme est en rapport avec σκóλοπες, « épines » ou « échardes », tandis que les lectures de Stobée ou de Jean le Lydien sont justifiées parce que le terme grec qu’elles emploient équivaut au latin clupea qui a donné son nom à une famille ichtyologique, clupeidae, dont font partie des espèces aussi communes que les sardines, les harengs et les anchois (CALDERÓN DORDA et alii, 2003, p. 224, n. 59 ; DELATTRE, 2011, p. 107 n. 3 ; THOMPSON, 1947, p. 117-118).

70On peut identifier l’espèce à partir des termes qui désignent les poissons dans les langues romaines : alecha, lacha, allecia, lecha, leccia… dérivés du latin halec et, dans la mer Adriatique, des noms comme cepa, chieppa, cheppia, etc., en rapport avec le latin clupea (THOMPSON, 1947, p. 77). De plus, la relation entre le grec κλουπαĩα et le latin clupea est claire et D. W. Thompson l’identifie avec « a fanciful account of the shad (l’alose) » (THOMPSON, 1947, p. 117-118). Par ailleurs, le nom de l’alose dérive du gaulois alausa, conservé dans diverses langues. Du point de vue étymologique, le nom dérive de la racine indo-européenne *al- ‘blanc’, en accord avec la couleur de ses écailles (DELAMARRE, 2003, p. 37).

71Les espèces d’alose abondaient en France. L’une nous intéresse en particulier : l’Alosa fallax rhodaniensis, qui colonise les parties hautes du bassin du Rhône (BAGLINIÈRE, ÉLIE, 2000, p. 8). Dans son anatomie, on distingue des otolites dans la tête qui déterminent l’âge (ibid., p. 39). On peut raisonnablement faire le parallèle entre ce détail et la pierre de la tête du poisson du fleuve Arar. Les migrations de l’Alosa fallax sont connues depuis l’Antiquité (THOMPSON, 1947, p. 78), et sont analysées d’une manière scientifique depuis les années 80 du XXe siècle (BAGLINIÈRE, ÉLIE, 2000, p. 55). Les aloses remontent le Rhône entre mars et juin lorsqu’elles cherchent leurs zones de reproduction. Au XIXe siècle, elles arrivaient au nord de Lyon, dans la Saône et dans l’Isère (BAGLINIÈRE, ÉLIE, 2000, p. 16, 75). La période de reproduction commence début mai ou fin avril pour s’achever entre la fin juillet et la fin août (ibid., p. 81-82). La ponte est un véritable spectacle nocturne (ibid., p. 82-86). Après la reproduction beaucoup de géniteurs s’affaiblissent et meurent, comme en témoignent les abondants cadavres qui apparaissent en aval des zones de ponte (ibid., p. 69-70). Ce trait évoque le « suicide » du poisson dans De fluviis.

72Pour ce qui est du corbeau, il est nécessaire de distinguer entre les espèces de corvidés et les conditions de leur présence à Lyon, avec la difficulté ajoutée par les différentes tournures employées selon les langues pour les nommer (THOMPSON, 1895, p. xi-xiv ; TYMOCZKO, 1990). Les corbeaux ont une importante charge symbolique dans différentes cultures, qui coïncide, en partie, avec une perception naturaliste de leur intelligence et de divers aspects de leur vie sociale complexe (GÉROUDET, 1951, p. 174 ; CRAMP, PERRINS, 1994, p. 151, 156, 162). Le texte du De fluviis ne se réfère pas au corbeau commun, sédentaire, parce qu’il évoque son apparition soudaine (aiphnidiōs) en suggérant qu’il s’agit des espèces migratrices comme la corneille, le freux et le choucas des tours, qui forment des volées conjointes.

73Quelques-unes de ces espèces forment des colonies stables en France jusqu’à une ligne méridionale marquée par le 47e parallèle, et la découverte d’une colonie de freux autour de Lyon a été signalée comme une grande nouveauté (GÉROUDET, 1951, p. 180). D’autres viennent du nord et de l’est de l’Europe et hivernent sur tout le territoire français en augmentant parfois les colonies préexistantes. La migration commence au mois de septembre pour arriver en Grande-Bretagne et en France entre la fin septembre et le mois de novembre et dans la région Rhône-Alpes au dernier tiers du mois d’octobre dans des volées spectaculaires (GÉROUDET, 1951, p. 179). Après l’hiver les migrateurs retournent à leurs secteurs d’élevage entre la fin mars et le mois d’avril (ibid., 1951, p. 155, 179).

74On constate à partir de ces données que le comportement migratoire des animaux étudiés implique la mise en place d’une logique calendaire avec un mélange d’aspects légendaires et naturalistes. Sa prise en compte est fondamentale pour comprendre le texte (GARCÍA QUINTELA, 2011) : l’alose se trouvait dans la région lyonnaise pendant l’été et pouvait être observée lorsqu’elle se reproduisait pendant les nuits les plus chaudes, tandis que les corvidés migrateurs étaient pour leur part déjà là en novembre et repartis début mai.

  • 12  Pour cet argument les discussions sur l’étymologie du mot (voir supra section 3) n’entrent pas en (...)

75Mais la dimension lunaire est également présente à travers les indications du registre fantastique du texte qui décrit la mutation de couleur du poisson selon les phases de la Lune, et du registre naturaliste qui établit la visibilité nocturne de l’alose lors de la reproduction. À ceci se superpose un jeu sémantique et chromatique parce que l’alose est un poisson « blanc » et les corbeaux sont « noirs ». Mais dans le texte le poisson change du noir au blanc alors que les corbeaux noirs sont nommés avec un mot, loûgos, qui évoque l’idée de clarté12.

76Tout ceci nous amène à suggérer l’existence d’une similitude profonde entre la biologie et le symbolisme attribué à ces animaux dans De fluviis et la structure du calendrier de Coligny. Ce calendrier, qui daterait de la fin du IIe siècle, montre qu’il y avait toujours en vigueur chez les Gaulois une forme de calcul du temps traditionnelle gérée par des druides ou leurs descendants et très différente du calendrier julien (DUVAL, PINAULT, 1986, p. 35-37).

77Le calendrier de Coligny ajuste les cycles du Soleil et de la Lune sur une période de cinq ans. Les mois lunaires durent 30 et 29 jours alternativement, les premiers étant des mois fastes ou MAT-, les seconds néfastes ou ANMAT-. Ces mois se divisent en deux moitiés (15 + 15 ou 15 + 14 jours), l’une est « claire » et l’autre « obscure ». Les moitiés claires se centrent sur la pleine lune, les obscures sur la nouvelle lune (PLINE, NH, XVI, XCV, 250 ; DUVAL, PINAULT, 1986, p. 401). Pour accommoder cette séquence avec le cycle solaire, on introduit un mois intercalaire de 30 jours tous les 30 mois. Ce mois est le premier au début d’un semestre hivernal et, cinq semestres après, le premier au début d’un semestre estival. Les trente jours du mois intercalaire opèrent comme un souvenir, ou un double, du jour correspondant de chacun des trente mois précédents (DUVAL, PINAULT, 1986, p. 385-395).

78L’année et le lustre commençaient au mois de Samon-, nom semblable à celui du premier mois de l’ancienne année irlandaise. En outre, le second jour de la seconde quinzaine de ce mois porte la mention trinox samoni (« les trois nuits de Samon- ») qui renvoie au moment semblable de la festivité irlandaise de samain fixée au début de novembre. Toutefois le mot présente une racine qui signifie « été » (DUVAL, PINAULT, 1986, p. 403 ; DELAMARRE, 2003, p. 267), qui pose un problème quand on la trouve au mois de novembre. Pour le résoudre P.-M. Duval et G. Pinault recourent à la logique du calendrier : de la même manière que les jours des mois intercalaires récapitulent les jours équivalents des mois précédents, le mois samonios récapitule ou ferme l’été. X. Delamarre fait valoir en ce sens que, en irlandais, une glose explique Samain comme samh-fhuin, la « fin de l’été », fixé par la tradition chrétienne au 1er novembre.

79Si le mois samonios est celui du début de l’an et l’évocation de l’été fini, en parallèle le septième mois s’appelle giamonios, un terme qui évoque l’« hiver » et qui s’expliquerait de façon analogue comme la fin ou l’évocation de l’hiver passé. En faveur de cette explication, on allègue que le mois qui le suit, simiuisonna, contient le terme simi, « moitié », et le nom celtique et indo-européen du printemps, uisonna : il est la « moitié du printemps » (DUVAL, PINAULT, 1986, p. 404 ; DELAMARRE, 2003, p. 178-179, 274). Le calendrier présente aussi une coupe très évidente entre les 6ème et 7ème mois et les 12ème et 1er mois de l’année suivante. Ces coupures divisent l’année en deux semestres, l’un obscur et hivernal, l’autre clair et estival, usage aussi en vigueur dans des traditions irlandaises et galloises (LOTH, 1904, p. 125 ; DUVAL, PINAULT, 1986, p. 404-405). Ainsi les deux moitiés du mois répondent aux deux moitiés de l’an : l’obscure et la lumineuse.

80Si, pour finir, nous revenons sur l’éthologie migratoire des animaux étudiés, nous constatons que l’alose est présente dans le Lyonnais entre la fin avril et la fin août, c’est-à-dire pendant la phase la plus claire de l’an celtique ; alors que la présence des corvidés migrateurs dans la région coïncide précisément avec la moitié hivernale de l’an celtique entre la fin octobre et la fin avril.

5. Entre Gaulois et Romains

81En suivant les pas de G. Charrière et d’A. Audin à quelque cinquante années d’intervalle, nous pouvons présenter un panorama plus compliqué des relations entre le tracé colonial, tel qu’on le connaît actuellement, et les animaux présents dans le mythe de fondation. Nous observons un jeu dialectique complexe entre les deux espaces rituels de la confluence de la Saône et du Rhône (fig. 8).

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Fig. 8. Orientations solaires et lunaires à Lugdunum, adapté de DESBAT, 2010, p. 217, fig. 21. La flèche bleue indique l’orientation de l’axe mineur de l’amphithéâtre vers la partie la plus occidentale de Fourvière, au point du coucher du Soleil au solstice d’hiver. La flèche à tirets indique l’orientation du coucher le plus méridional de la Lune, qui coïncide avec la position du sanctuaire municipal vu de l’amphithéâtre du sanctuaire des Trois Gaules. La flèche rouge indique l’orientation du tracé colonial de Plancus et du sanctuaire de culte municipal vers le lever du Soleil aux environs du 1er août.

82Voyons en premier lieu les centres de culte impérial. Sur la colline de Fourvière, le tracé des decumani établi au moment de la fondation en l’an 43 av. J.-C., et surtout le sanctuaire municipal de l’époque de Tibère, s’orientent vers la sortie du Soleil au 1er août. En traversant la Saône, la zone de Condate, l’actuelle Croix-Rousse, présente une célébration solennelle le 1er août fondée en l’an 12 av. J.-C. L’amphithéâtre où se réunissent à cette occasion des représentants de toute la Gaule présente une orientation luni-solaire qui prend en compte le coucher de ces astres aux moments extrêmes de leur déplacement sur l’horizon de Fourvière.

83En second lieu, nous avons les animaux du traité De fluviis. Les deux espèces sont solaires dans la mesure où leurs migrations sont saisonnières. Mais le corbeau est hivernal et l’alose estivale. De plus, l’alose est aussi lunaire par ses manifestations nocturnes lors de la reproduction et parce que le texte l’affirme ainsi.

84En troisième lieu, les monuments et les animaux évoquent de manière différente la structure du calendrier de Coligny avec l’harmonie des cycles du Soleil et de la Lune et la division de l’année et des mois en deux moitiés claire et obscure. La présence de la Lune dans ces articulations temporaires, urbaines, légendaires et calendaires, est importante du point de vue culturel parce que la réforme julienne du calendrier romain s’était passée d’elle depuis l’an 46 av. J.-C. tandis qu’elle reste toujours fondamentale dans le calendrier de Coligny au IIe siècle.

85L’ensemble de ces arguments soutient et actualise, donc, les positions celtisantes et il faut, peut-être, les mettre en rapport avec les informations sur l’usage de Fourvière comme lieu de célébrations à l’époque laténienne.

86Mais les témoignages analysés sont, ne l’oublions pas, le tracé urbain colonial du temps de Plancus, rendu monumental postérieurement avec des bâtiments consacrés au culte impérial dans une grande capitale provinciale romaine, un texte complexe et débattu remontant à la fin du IIe ou au début du IIIe siècle, et le calendrier de Coligny daté du IIe siècle. Ils s’insèrent donc dans la temporalité et la culture de l’Empire et confortent ainsi les arguments romanistes.

87Comment pouvons-nous évaluer ces constatations disparates dans le cadre du débat historiographique posé depuis plus d’un siècle ? Quelle est la définition culturelle, l’identité, de chacun des éléments évoqués ? Et surtout, à quelle identité peut renvoyer l’ensemble ?
Il est impossible de répondre globalement à ces questions mais on peut toujours essayer d’offrir quelques notes avec des suggestions qu’il serait nécessaire d'approfondir.

88Il faut tout d’abord examiner en détail toutes les indications de dates et évaluer leur importance. Dans cette direction, P. Lajoye a réuni les témoignages des inscriptions votives datées avec l’intention de trouver des traces des festivités de tradition celte. Il part de l’idée que si, dans le calendrier religieux romain, il y a des festivités tout au long de l’année, il n’y a pas de raison de penser que les festivités celtiques soient limitées aux dates des fêtes de mi-saison, d’ailleurs mal attestées sur le continent (LAJOYE, 2009). Dans son examen apparaissent, en effet, une grande quantité de festivités distribuées tout au long de l’année, et les témoignages qui peuvent être mis en rapport avec les dates de mi-saison sont loin d’être concluants. Il souligne une dédicace à Mercure le 1er août à Mayence qui pourrait se référer à une festivité de type Lugnasad si nous considérons les affinités entre Lug et Mercure (LAJOYE, 2009, p. 141 et 145).

89On pourrait ajouter qu’à Herrera de Pisuerga (Palencia, Espagne) a été découverte une tabula hospitalis inscrite dans la représentation d’un sanglier et datée du 1er août de l’an 14 av. J.-C. (CURCHIN, 1994, p. 98). Il ne s’agit certainement pas d’une inscription votive, mais le contexte indigène est évident et la date pourrait ne pas être fortuite dans la mesure où des activités religieuses et des actes juridiques sont tout à fait compatibles dans les concilia anciens, romains ou celtiques.

90Il faut également évoquer le site celtibère de Peñalba de Villastar (10 km au sud de Teruel, Espagne). Il s’agit d’une falaise calcaire d’environ deux kilomètres de long couverte de gravures et d’inscriptions antiques. Ce site a donné le plus grand ensemble connu de textes en langue celtibère mélangés avec quelques-uns en latin. L’un d’entre eux, appelé « la grande inscription », est en rapport avec le culte de Lug (discuté par JORDÁN CÓLERA, 2005 ; rétabli par DE BERNARDO-STEMPEL, 2008) et on a voulu y reconnaître la présence d’indications calendaires (JORDÁN CÓLERA, 1998, p. 207-219). Mais seules sont sûres les indications temporelles de l’inscription latine dénommée le « grand panel ». Elle fournit deux dates destinées à des célébrations, toutes deux indéterminées à cause de l’état de conservation de l’inscription, elles se réfèrent à quelques jours précédant respectivement les calendes de janvier et de mai (BELTRÁN LLORIS et alii, 2005).

91Du point de vue de l’archéoastronomie, l’étude de Peñalba a permis d’observer que les dates de cette inscription établissent une sorte de « dialogue » avec des points précis de l’horizon vu de la falaise par où se lève le Soleil à des dates significatives. D’une part, les inscriptions et les gravures dont l’antiquité est acquise partagent des segments de la falaise orientés vers le sud-est, et, dans cette direction sud-est, le Soleil se lève, au solstice d’hiver, à un point marqué par la confluence de plusieurs lignes d’horizon. Ceci corrobore l’importance de la date solsticiale du « grand panel ». D’autre part, l’horizon lointain visible du « grand panel » est très réduit du fait de la topographie locale, mais sur ce petit morceau d’horizon, il y a un sommet remarquable au-dessus duquel se lève le Soleil à la fin d’octobre. Cela va de pair avec la date de fin avril du « grand panel » car la date de l’inscription (peu avant le 1er mai) et celle de ce lever du Soleil (28 octobre - 1er novembre) divisent le calendrier celte en deux semestres. À Peñalba on trouve cette structure du calendrier inscrite sur le paysage local. Mais il faut souligner aussi que le Soleil naissant illumine directement les panneaux de la falaise où se trouvent des inscriptions et gravures anciennes dès le début novembre jusqu'au solstice d’hiver. Ensuite il remonte vers le nord pour naître à nouveau le 25 février sur le sommet qui marque le 1er novembre. Ceci montre que le sanctuaire de Peñalba est en quelque sorte « hivernal » et que bien que la date du 25 février ne soit pas significative, la date du 1er mai du côté de la falaise l’est beaucoup (GARCÍA QUINTELA, GONZÁLEZ GARCÍA, 2008).

92Il faut bien sûr étudier plus de cas pour apprécier correctement ces observations. Nous considérons que l’observation des indications des calendriers dans les conditions historiques et topographiques locales est une nécessité. Et nous croyons, chemin faisant, qu’il est essentiel de revendiquer le rôle de l’astronomie dans la culture comme discipline.
Ceci paraît simple à la lumière des résultats acquis. Mais il est prudent d’éviter un optimisme sans fondement parce que la priorité à ce jour est de multiplier les études sur les plans d'autres villes et d’autres bâtiments afin d’établir des constantes à valeur statistique.

93En ce sens, il nous paraît remarquable que l’étude des orientations du sanctuaire gaulois de Corent révèle que sa porte principale est orientée vers le lever du Soleil le 1er août (ROMEUF, 2011), une situation donc similaire à celle de Lugdunum. Cette comparaison est d’autant plus significative que l’horizon est totalement différent dans chacun des lieux. À Corent, l’horizon oriental vu du sanctuaire laténien est marqué par la montagne du Puy de Saint-Romain, distante de 4,5 km et haute de 753 m alors que le sanctuaire s’élève lui à 571 m. À Lyon, la vue vers l’est est complètement dégagée sur des dizaines de kilomètres jusqu’au début des Alpes. Pour que, dans ces conditions distinctes, on ait choisi une orientation commune sur le lever du Soleil au 1er août, il faut bien que cette orientation soit le résultat d'une action délibérée.

94D’autre part, l’étude systématisée de l’orientation des plans des villes romaines (GONZÁLEZ-GARCÍA, MAGLI, 2014, pour les villes d’Hispanie et d’Italie ; MAGLI, 2008) montre à ce jour que les orientations compatibles avec le lever du Soleil au 1er août ne sont pas significatives.
Ces constatations font pencher la balance du côté celtisant, mais indiquent surtout, comme nous le disions, la nécessité de multiplier les mesures pour établir une connaissance ayant une base statistique.

95Pour finir, nous voudrions souligner la nécessité de changer les paradigmes interprétatifs des « celtisants » et des « romanistes », repris dans les études sur l’Empire romain dans la vieille dichotomie entre la résistance et l’assimilation et dans l’anthropologie sociale avec l’idée vieillie des survivances.

96Nous pouvons nous arrêter sur la figure du premier prêtre de l'autel des Trois Gaules, C. Iulius Vercondaridubnos Aeduus. L’épitomé de Tite-Live le présente ainsi, avec quatre noms ; deux indiquent sa romanité, les deux autres sa famille et son ethnie gauloise. Une telle dénomination met en valeur à la fois sa condition juridique romaine et ses indubitables racines gauloises. Il serait le descendant d’un des notables éduens qui ont combattu avec César depuis le début de la Guerre des Gaules. Mais son cas n’est pas unique ; le Santon C. Iulius Rufus, mécène de la construction de l’amphithéâtre et également prêtre de l’autel, exhibe sa filiation romaine à Condate, alors que, sur l’arc de triomphe qu’il offre à ses concitoyens à Saintes, il présente sa généalogie en remontant jusqu’à son arrière grand-père Eporotsovidus (SESTON, 1980).

97Nous demander si C. Iulius Vercorandidubnos ou C. Iulius Rufus appréciaient plus leur condition romaine ou leur ascendance gauloise a-t-il un sens ? Et, en transférant la question au culte de la confluence que tous deux ont présidé, qu’est-ce qui est le plus important, le culte impérial et l’urbanisme romain ou la date de célébration héritée de la tradition celte, comme nous avons cru pouvoir le démontrer ?

98De notre point de vue, cette question reste sans réponse, ou bien la réponse dépendrait de la sensibilité identitaire des participants à la fête que, par définition, nous ne pouvons pas connaître. En ce sens, nous ne pouvons qu’adhérer à la double position d’O. Hirschfeld quand il soulignait alternativement les aspects gaulois et romains dans la confluence.

99Mais cette position doit être nuancée par les perceptions d’une vaste historiographie qui indique que, dans les contextes postcoloniaux, se produit une grande créativité culturelle et religieuse, fruit de l’interaction entre les cultures et du fait que celles-ci ne sont jamais statiques, comme ne le sont pas non plus les positions des hommes et des sociétés qui les créent. En définitive nous pensons qu’une meilleure connaissance et un changement dans les modèles historiographiques à mettre en œuvre sont la voie pour dépasser le vieux débat sur le sens de la date du Concilium Galliarum, car même si elle a une origine celtique, elle devient au fil du temps romaine, de la même manière que les familles de Vercondaridubnos et de Rufus.

Valery Raydon et Marie-Pierre Bouyssou nous ont aidés dans la traduction du texte en français.

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Notes

1  L'expression traduit l’anglais mid season feasts. En suivant des procédures qui ne sont pas connues, la célébration des quatre fêtes en question a été fixée par la tradition 40 jours après les solstices et les équinoxes, soit aux jours du 1er novembre (fête de Samain qui marque le début de l’année), du 1er février (fête d’Imbolc), du 1er mai (fête de Beltaine) et du 1er août (fête de Lugnasad). Voir LE ROUX, GUYONVARC’H, 1995.

2  Dans ce courant, les arguments ethnographiques et folkloriques ont un poids important. Ainsi M. MacNeil (1962, p. 385-391) recueille des traces folkloriques de célébrations du type de Lugnasad en France ; voir aussi, avec des témoignages différents, LOTH, 1904, p. 128-130 ; McCLUSKEY, 1989 ; GUIBERT de la VAISSIÈRE, 2003 ; WALTER, 2004.

3 SUÉTONE, Augustus, 31, 2 ; DIONCASSIUS LV, 6. 6-7 ; MACROBE, Saturnalia I, xii 35. Voir BOSWORTH, 1982, p. 163-170 ; SCHEID, 1999, p. 15-17 ; Chris Bennet, Roman Dates, 2001-2011,
http://www.tyndalehouse.com/Egypt/ptolemies/chron/roman/008bc_fr.htm (consulté le 25-07-2012).

4  COLLIS, 2003, p. 34-36, offre une brève biographie de Buchanan. Il a résidé à Paris de 1552 à 1561. En 1556 paraît à Paris la première traduction latine anonyme du De fluviis que Buchanan a pu connaître par simple intérêt, mais surtout parce que l'auteur probable de cette traduction était son ami l'humaniste Adrien Turnébe (LEWIS, 1998, p. 36-37, 183 ; DELATTRE, 2011, p. 18).

5  Voir maintenant HILY, 2011, p. 76-103, qui recense les attestations d’anthroponymes théophores employant le nom du dieu Lugus sur le continent (17 en la Gaule, 26 dans la Péninsule ibérique ; 2 en Germanie), ainsi que les toponymes (dont une liste de 38 Lugdunum dans le continent), les ethnonymes (9 continentaux) et les hydronymes composés autour du nom du dieu. Bien qu’il puisse y avoir des erreurs et que chaque attestation puisse être l’objet de discussion, l’ensemble indique que le dieu était bien connu chez les Celtes continentaux de l’Antiquité.

6  En suivant DELAMARRE, 2012, nous donnons la traduction entre ‘…’ et nous ajoutons en gras le sens des noms ou commentaires d’après DELAMARRE, 2003 : albio-dūnon : ‘fort d’Albios’ monde d’en haut, ciel ; bello-dūnon : ‘domaine de Bellūnos’ fort, puissant, Belenos, interprétation romaine de l’Apollon gaulois ; caleto-dūnon : ‘fort de Caletos’ dur, surnom du Mercure gaulois ; camulo-dūnon : ‘fort de Camulos’ champion, épithète du Marsgaulois ; dago-dūnon : ‘fort de Dagos’ bon ; glano-dūnon : ‘fort de la Glanā’ (Glanā : pure) ; ollo-dūnon : ‘grand fort’ ‘fort d’Ollos’ grand, tous.

7  Pour mieux cerner l’argument nous avons révisé les toponymes en -briga, l’équivalent de -dūnon plus fréquent en Espagne où les –dūnon sont rares, à partir de la liste de 78 cas établie par GUERRA, 2005, p. 812-817. Parmi ceux porteurs d’une valeur religieuse claire, on comptabilise deux deo-briga et deux nemeto-briga ; quelques autres témoignent d’une valeur symbolique ou religieuse comme nerto-briga ou tongo-briga.

8  LE ROUX, GUYONVARC’H, 1986, p. 126-138, 174-216, rassemblent des témoignages sur l’importance des jeux de mots, des réflexions étymologiques et d’autres habiletés dans l’usage de la parole dont les druides étaient fiers.

9  Le recours à des théonymes pour élaborer des toponymes est connu pour d’autres toponymes (DELAMARRE, 2012, p. 313-316) ; par ailleurs, l’existence de toponymes dotés d’une valeur symbolique n’a rien d’exceptionnel.

10  Pour en arriver à ces dates, nous avons pris en compte un ensemble de variables astronomiques et historiques. Nous les signalons ci-dessous, même si elles ne sont pas pertinentes, car on constate certaines confusions à leur sujet dans ce type de recherche.
1) La précession des équinoxes est le mouvement de l’axe de rotation de la Terre autour du pôle de l’écliptique, mouvement dû à la forme légèrement non sphérique de la Terre et aux effets des forces gravitationnelles du Soleil et de la Lune sur elle. Le résultat est un mouvement de précession de l’axe de rotation qui met environ 26 000 ans à revenir à la même position. Ce mouvement a un effet clair sur l’observation des étoiles depuis la surface terrestre. Par exemple, Polaris, l’actuelle étoile polaire, était située à quelques degrés de distance du pôle nord lors de la fondation de Lugdunum. Une autre conséquence de la précession est le changement des étoiles et des constellations qui coïncident avec le Soleil dans son mouvement apparent au long d’une année, vu de la Terre. Ainsi l’équinoxe de printemps (quand le Soleil passe par l’équateur céleste en sens ascendant) arrivait à la constellation du Taureau autour de l’an 2000 av. J.-C., à celle du Bélier entre 2000 av. J.-C. et le changement d’ère et à celle des Poissons actuellement. Il faut souligner que, dans une première approche, ce mouvement ne change pas la date où le Soleil apparaît sur l’horizon, mais il affecte les constellations qui l’accompagnent. En revanche les dates changeraient très légèrement à cause du mouvement séculier des saisons sur l’orbite terrestre. Ce mouvement implique une très légère variation de la durée des saisons à cause du caractère elliptique de l’orbite terrestre. Cet effet est très réduit pour les dates considérées dans l’article, aux alentours du 1er août. Par ailleurs l’effet de la précession des équinoxes n’altère pas l’orbite terrestre (la responsable de l’année) mais il a une influence sur la direction vers laquelle la Terre est orientée dans l’espace, avec un angle relativement constant que cette précession ne fait pas varier. Il convient de souligner que l’axe de rotation terrestre, ou la position du nord géographique, ne se voit pas modifié par ce mouvement.
2) Il en est tout autrement pour la variation de l’obliquité de l’écliptique (= εen astronomie), qui modifie l’angle de rotation de la Terre. Ce phénomène fait que ε varie d’environ 0.5’’ par an et, par conséquence, qu’en 2000 ans il a varié de quelque 27’. Étant donné que la valeur de ε pour l’an 2000 est de 23º 26’, à l’époque d’Auguste cet angle mesurait environ 23º 53’. Ceci n’a pas d’effet sur les équinoxes, mais en a sur les points des levers les plus extrêmes du Soleil (et aussi de la Lune) sur l’horizon. Donc la valeur de la déclinaison du Soleil aux solstices est celle de cette obliquité en positif (au solstice d’été) ou négatif (au solstice d’hiver), en marquant les points les plus extrêmes du lever du Soleil au nord et au sud respectivement. De nouveau, ceci n’a pas d’effet sur les dates calendériques de lever ou de coucher du Soleil.
3) Par contre, la variation de la durée de l’an tropique affecterait ces dates ; cette durée est de 365.2422 jours actuellement, mais elle varie systématiquement avec le temps.
Tous ces effets ont été pris en compte pour calculer les valeurs indiquées dans l’article. Il est vrai que, selon Ptolémée, Hipparque avait déjà calculé la valeur de la précession des équinoxes (il n’est cependant pas certain qu’il déduisît aussi la nature du mouvement), mais l’effet de la variation de l’obliquité de l’écliptique n’a été découvert qu’au XIXe siècle.
4) Lamentablement, ce qui a eu un effet sur les dates calendériques pour la période allant de l’an 43 à l’an 8 av. J.-C. est l’erreur commise par les pontifices romains qui ont introduit une année bissextile tous les 3 ans au lieu de tous les 4 ans. La question est qu’on ne sait pas en quelle année ça s’est passé, ni combien d’intercalations de trop on été introduites (BENNET, 2003 ; GONZÁLEZ-GARCÍA, BELMONTE, 2006). C’est pour cela qu’Auguste a décrété que pendant une période de 8 à 12 ans, il n’y aurait pas d’intercalations pour ajuster à nouveau le calendrier aux saisons. Ceci pourrait expliquer peut-être le léger changement d’orientations entre la trame urbaine de Plancus (à l’est de la situation postérieure du sanctuaire municipal) et celle du sanctuaire municipal, dans le cas où la nouvelle urbanisation des zones des alentours aurait été planifiée à ces dates, bien qu’elle ne se matérialise pas jusqu’au règne de Tibère.

11  Voyons ceci un peu plus en détail. Nous devons distinguer en premier lieu deux cycles dans les mouvements et les apparences de la Lune. Le premier et le plus connu de ces cycles est celui de ses phases, qui se répètent tous les 29,5 jours à peu près, et qui définissent le mois synodique dont nous parlerons plus tard. Le deuxième cycle est celui de ses positions sur l’horizon. En effet, si nous observons les positions de lever lunaire sur l’horizon, nous verrons que pendant 27,5 jours la Lune parcourt un arc sur l’horizon dans un voyage d’aller et de retour entre ses extrémités nord et sud. Ces extrémités définissent ce que l’on appelle les arrêts de la Lune ou lunistices. Il est important de souligner qu’étant donné que les deux cycles sont différents, la Lune ne sort pas toujours dans la même phase par le même lieu de l’horizon.
Comme l’orbite de la Lune est inclinée d’environ 5 degrés par rapport à celle de la Terre, les points extrêmes du lever et du coucher des deux astres ne sont pas les mêmes. En outre, sous l’effet de ce que l’on nomme précession de la ligne des nœuds, les arrêts de la Lune, de même que l’arc de ses levers sur l’horizon, ne sont pas statiques. Ainsi, elle atteint, chaque 18,6 ans, son arc maximum, c’est le lunistice majeur. Si nous commencions à observer les mouvements de la Lune sur l’horizon à la période du lunistice, nous verrions que tous les 27,5 jours, dans chaque oscillation de pointe à pointe de ce rang, elle atteint ses levers les plus septentrionaux et les plus austraux. Ensuite ce rang se rétrécit progressivement jusqu’à quelque 4,7 années plus tard quand son arc est pratiquement le même que celui du Soleil pendant presque une année, pour passer ensuite tout entier dans l’arc solaire. Au bout de 9,3 ans après le maximum, l’arc de la Lune est le plus petit, et répète à l’inverse le mouvement jusqu’à accomplir le cycle de 18,6 ans.
Il ressort de ceci que, pendant une période de quelque deux ou trois ans, la Lune atteint des limites qui sont clairement au-delà de celles que peuvent atteindre les levers et couchers du soleil, autant vers le nord que vers le sud. Si nous trouvons des structures orientées vers ces points, nous pouvons avoir l’assurance que ce ne sont pas des orientations solaires mais, probablement, lunaires.
Dans un travail en préparation, nous étudions d’autres structures présentant une orientation identique dans des zones d'influence celte et nous posons l’hypothèse que l’indication de César d’après laquelle les druides avaient une période de formation de 20 ans, en réalité 19 ans si on prend en considération la forme de décompte inclusive des Anciens, pourrait faire référence à l'observation d’un cycle lunaire complet.
Il faut aussi clarifier une confusion courante : le cycle temporel marqué par les lunistices (18,6 ans) signale les points extrêmes de la position de la Lune sur l’horizon, et n’a rien à voir (sauf une similitude de la période concernée) avec le cycle métonique (de 19 ans précis) utilisé pour fixer le moment de l’insertion des mois intercalaires dans les calendriers lunisolaires. L’emploi du cycle métonique chez les Celtes est discutable. On peut lui trouver un appui dans un texte de Diodore de Sicile (II, 47) sur les Hyperboréens (sont-ils des Celtes déguisés ?), tandis que les cycles de 5 ans (calendrier de Coligny) ou 30 ans (PLINE NH XVI, 95, 250) sont attestés. En même temps l’importance des lunistices dans les pays d’influence celtique est en train de se dévoiler petit à petit grâce à un ensemble d’observations empiriques qui ont besoin de systématisation et de continuité.

12  Pour cet argument les discussions sur l’étymologie du mot (voir supra section 3) n’entrent pas en jeu.Sur des « corbeaux blancs » en mythologie, voir GARCÍA QUINTELA, 2007, p. 115-118.L'expression « corbeaux blancs » existe en gallois comme une rareté, brân wen (LEROUX, GUYONVARC’H, 1983, p. 155).

Pour citer cet article

Référence électronique

Marco V. García Quintela et A César González-García, « Le 1er août à Lugdunum sous l’Empire romain : bilans et nouvelles perspectives », Revue archéologique de l’Est, tome 63 | 2014, [En ligne], mis en ligne le . URL : http://rae.revues.org/8285. consulté le 24 mars 2017.

Auteurs

A César González-García

Marco V. García Quintela

Catedrático de Historia Antigua, Instituto de Investigaciones Tecnológicas, Departamento de Historia 1, Universidade de Santiago de Compostela ; marco.garcia.quintela@usc.es

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